Dal dilemma etico agli strumenti decisionali | Introduzione

Un secolo fa pochi chilometri di confine, armi benedette e un’insana passione per la guerra sacrificavano milioni di vite a quella che fu detta «guerra civile europea». Dopo sarebbe accaduto anche di peggio, se possibile.

Poi un continente diviso, da Trieste a Stettino; ma anche un sogno, condiviso dai padri fondatori (Konrad Adenauer e Alcide De Gasperi, Sicco Mansholt, Robert Schuman e Jean Monnet, Simone Veil e Ursula Hirschmann, tra gli altri), che il Manifesto di Ventotene di Altiero Spinelli, del 1944, aveva lumeggiato in termini di «vita politica secondo le peculiari caratteristiche dei vari popoli», con una «consolidata impronta di libertà, impregnata di un forte senso di solidarietà sociale».

Un sogno tradottosi man mano in un’idea coraggiosa di condivisione: di politiche agricole, industriali, energetiche.

Un sogno messo poi alla prova dalle difficoltà del lavoro, delle diseguaglianze, dell’inquinamento, e rinforzato nella sua capacità di condividere e redistribuire mediante strumenti attenti.

Ancora, il crollo del Muro con l’allargamento a Est e nuovi equilibri, lo sforzo di dotarsi di architetture istituzionali efficaci e partecipative, in un contesto di globalizzazione e nuove tensioni.

Un’Europa oggi sempre più plurale, anche sul piano religioso e culturale, ma che non sempre riesce a gestire efficacemente tale condizione.

Un passaggio critico

In questo 2019, alla vigilia delle elezioni europee, mentre molti ancora coltivano il sogno di speranza in una rinnovata azione volta a includere, integrare e incrementare un benessere sostenibile a 360°, l’Europa sembra purtroppo anche attraversata da venti di regressione su alcune questioni fondamentali.

Già il Manifesto di Spinelli prefigurava l’inciampo di movimenti politici concentrati sulla conquista di un potere nazionale, in forme che farebbero «il gioco delle forze reazionarie, lasciando che la lava incandescente delle passioni popolari torni a solidificarsi nel vecchio stampo e che risorgano le vecchie assurdità».

A esse egli opponeva forze popolari che, anche attraverso l’impegno nelle politiche nazionali, lavorassero al consolidamento di uno stato unitario internazionale. Un’agenda che oggi sembra distante, ma che pure invita a ritrovare vie possibili di futuro vivibile per il continente europeo.

Il sogno europeo, infatti, nasce dalla convergenza di particolari situazioni socio-politiche con un’istanza etica forte. L’Europa si costruisce, cioè, come speranza di pace tra soggetti che per secoli si sono combattuti e si declina come (ancora troppo parziale) messa in comune di sovranità per il perseguimento di obiettivi politicamente alti – si pensi all’ambiente, cui è dedicato in questo «Dialoghi» l’intervento di Matteo Mascia.

La sfida è oggi quella di mantenere la fedeltà a tale orizzonte utopico anche nei momenti in cui esso sembra sfocato; di tradurlo in scelte e politiche che lo rendano concreto anche in tempi nuovi, apparentemente oscuri.

Senza un ruolo attivo dell’Europa, del resto, sarebbe impensabile procedere verso quegli Obiettivi di sviluppo sostenibile indicati dalle Nazioni Unite come positiva figura di convivenza per la famiglia umana.

Etica, ambiente e cristianesimo

Gli interventi ospitati ripartono da qui: c’è un’etica dell’Europa, suggerisce Antonio Autiero nell’intervento conclusivo del dossier, chiamata ad articolarsi attraverso procedure definite senza rinchiudersi nel loro formalismo, mantenendole piuttosto al servizio della ricerca di un bene comune che incroci i destini concreti degli europei, con saggezza pratica tesa a una verità che sia garanzia di giustizia.

C’è, d’altra parte, un’etica per l’Europa, chiamata a sostenerne le istituzioni, per aiutarla a diagnosticare la crisi – radicata in una difficoltà al riconoscimento dell’altro – e per intraprendere nuovamente la via di un universalismo che globalizzi empatia e solidarietà, contro le indifferenze, non escludendo bensì integrando le tradizioni popolari per disinnescare i rigurgiti sovranisti. Al destino di un’Europa unita e integrata, osserva René Micallef, concorre la riscoperta di una fratellanza declinata in termini inclusivi e non esclusivi, sorgente di identità – un’identità di europei fratelli, appunto – e risorsa per entrare serenamente in rapporto con l’altro. E con questa espressione ci riferiamo all’altro interno o esterno ai confini continentali, ma anche rispetto a quei confini interni (di appartenenza, di diritto al voto), che differenti tensioni politiche vorrebbero consolidare come fortezze armate.

In tale orizzonte diviene possibile mantenere anche quel ruolo qualificante che l’Europa sta giocando – lo sottolinea il già citato intervento di Matteo Mascia – in ordine alla costruzione di un futuro sostenibile per la famiglia umana.

Ma anche il cristianesimo in Europa – sostiene Giovanni Vian nel suo excursus storico – pur nel momento che vede reciprocamente allentarsi il rapporto a doppio filo tra Chiese e vecchio continente, è chiamato a ritrovare se stesso nel servizio a un’unità che diventa oggi globale, dopo essere stata guadagnata a livello europeo mediante la pacificazione di popoli un tempo votati alla guerra. Un servizio dunque alla duplice sfida che attende l’Europa, di apporto umanistico alla scena globale, in discontinuità con le logiche colonialiste del passato, e di rinnovato legame tra pace e sviluppo per rifuggire l’appiattimento su tematiche economico-finanziarie.

Verso dove quindi?

Una sinfonia a più voci, quella ospitata, con temi portanti perché irrinunciabili: una ripresa della vocazione originaria dell’Europa unita, di pace, libertà e sviluppo sostenibile, senza riduzionismi economici; un allargamento dei confini interni – con il coinvolgimento di tutti coloro che in Europa lavorano e condividono un destino di vita, al di là del diritto di voto – e di quelli esterni, rispetto a logiche di puro arroccamento.

Soprattutto il bisogno di andare ai fondamenti spirituali e ideali del vivere comune, disinnescando logiche dettate da paure e consenso, per un’Europa di popoli che risveglino il sogno condiviso dell’unità a servizio della pace.

È quanto ha indicato, del resto, papa Francesco alla Pontificia accademia delle scienze sociali il 2 maggio 2019:

Lo stato nazionale non può essere considerato come un assoluto, come un’isola rispetto al contesto circostante. Nell’attuale situazione di globalizzazione non solo dell’economia ma anche degli scambi tecnologici e culturali, lo stato nazionale non è più in grado di procurare da solo il bene comune alle sue popolazioni. Il bene comune è diventato mondiale e le nazioni devono associarsi per il proprio beneficio. Quando un bene comune sopranazionale è chiaramente identificato, occorre un’apposita autorità legalmente e concordemente costituita capace di agevolare la sua attuazione. Pensiamo alle grandi sfide contemporanee del cambiamento climatico, delle nuove schiavitù e della pace. 

La sfida è ampia e anche questo dossier dei «Dialoghi» di Moralia mira a indicare alcune direzioni qualificanti cui guardare, per comprenderne eticamente il senso e il valore.

Per un’Europa attenta all’altro, disponibile a farglisi incontro; mai fortezza chiusa e pronta a punire anche chi della fragilità dell’altro si prende cura, salvando vite.

Pier Paolo Simonini* insegna Teologia morale presso l’Istituto superiore di scienze religiose, ed Etica ecologica presso il biennio di specializzazione della Facoltà teologica dell’Italia settentrionale – Sezione parallela di Torino.

Simone Morandini* è coordinatore del progetto «Etica, teologia, filosofia» della Fondazione Lanza e insegna all’Istituto di studi ecumenici San Bernardino di Venezia; è coordinatore del blog Moralia.

Un primo accenno, che non posso approfondire in questa occasione, è a chiedersi che cosa sia «Europa»: quando ne sia sorta la nozione, quali ne siano stati considerati, via via, i confini nel corso del tempo, dai lontani riferimenti nell’antichità all’indefinita area collocata a Nord del mare Mediterraneo, al primo precisarsi di un progetto politico-culturale di Europa con l’Impero carolingio – in realtà un’Europa corrispondente grosso modo a una parte di ciò che attualmente viene definita Europa occidentale – seguito poi dalla societas christiana medievale ecc.

La questione non è banale: a tutt’oggi, per limitarsi a minimi esempi, si discute se l’area del Caucaso e l’Anatolia debbano essere considerati parte dell’Europa; mentre Israele fa parte di numerose associazioni europee culturali e sportive e, in misura minore, un simile coinvolgimento riguarda alcuni paesi africani o del Vicino Oriente che si affacciano sul Mediterraneo.

L’idea di un’Europa unita è stata da oltre un millennio una suggestione e un progetto che hanno avuto nella storia diverse realizzazioni, nei termini di unificazione come esito di un processo di conquista militare e di dominio politico.

Questo permette di cogliere un primo tratto innovativo del progetto sviluppatosi sulle macerie della Seconda guerra mondiale (che, come già la prima, è per certi versi soprattutto una tragica «guerra civile» europea) e confluito nell’attuale Unione Europea: il moderno processo di unificazione dell’Europa sorge come progetto tra paesi che si riconoscono pari dignità e diritti, con lo scopo di favorire la pace, la cooperazione, il benessere e lo sviluppo tra di essi.

L’Unione Europea: tappe di un percorso recente

Eccone le principali tappe.

• I Trattati di Roma (1957) tra Belgio, Francia, Germania, Italia, Lussemburgo e Paesi Bassi, i primi sei membri di quella che assume il nome di Comunità economica europea (CEE), dopo che nel 1951 gli stessi sei paesi avevano dato vita alla Comunità europea del carbone e dell’acciaio (CECA).
• L’adesione della Danimarca, dell’Irlanda e del Regno Unito nel 1973, della Grecia nel 1981, del Portogallo e della Spagna nel 1986.
• Il passaggio all’elezione diretta, a suffragio universale, del Parlamento europeo, nel 1979.
• L’entrata in vigore nel 1993 del Trattato di Maastricht, che ha creato l’Unione Europea (UE) fra i dodici paesi allora aderenti e ha previsto l’introduzione di una moneta unica, l’euro (2002).
• Le ulteriori adesioni all’UE di Austria, Finlandia, Svezia (nel 1995), Polonia, Repubblica ceca, Slovacchia, Ungheria, Estonia, Lettonia, Lituania, Slovenia, Cipro, Malta (2004), Bulgaria e Romania (2007), Croazia nel 2013, per un totale di 28 stati membri.
• Il Trattato di Lisbona (in vigore dal 2009) che, dopo il fallimento del tentativo di introdurre una Costituzione per l’UE, ha previsto tra l’altro un presidente permanente del Consiglio europeo e la creazione dell’alto rappresentante dell’UE per gli affari esteri e la politica di sicurezza.
• Nel frattempo la Convenzione di applicazione dell’Accordo di Schengen ha comportato l’apertura delle frontiere e la libera circolazione degli individui e delle merci nei territori dei paesi firmatari.

Dalla centralità europea alla globalizzazione

Il processo d’integrazione europea s’inserisce all’interno di trasformazioni planetarie, che hanno portato a una perdita di centralità e via via a una marginalizzazione dell’Europa.

Il XIX secolo è stato definito il «secolo europeo», ma già a metà del Novecento la situazione era cambiata profondamente, in primo luogo a causa delle due guerre mondiali, con una decisa perdita di rilevanza del cosiddetto «vecchio continente».

Puntare a un’integrazione tra paesi europei è diventata la via intrapresa per assicurare un futuro all’Europa e ai suoi popoli. Oggi, anche per un’eccessiva concentrazione delle istituzioni europee sugli aspetti economico-finanziari, si sono perse di vista le significative correlazioni tra pace, sviluppo economico, benessere.

Ma come è difficile immaginare condizioni di pace durature in situazioni di gravi difficoltà economiche, è altrettanto arduo pensare che se lo sviluppo economico non si traduce in benessere diffuso per tutti gli individui coinvolti nel processo d’integrazione tra paesi europei, quest’ultimo possa incontrare un consenso diffuso e avere un futuro.

Il fenomeno della perdita di centralità dell’Europa – di cui non tutti gli europei hanno ancora una piena consapevolezza –, è stato ulteriormente accentuato dalla globalizzazione.

Questo però non priva l’Europa della possibilità di svolgere un suo ruolo nel tempo presente. Infatti la sua storia recente, in mezzo a non poche difficoltà e contraddizioni, ha portato a una lunga fase di pacificazione tra popoli e nazioni che erano risultati fra i più bellicosi del pianeta.

Inoltre, per quanto oggi profondamente messa in discussione da visioni tecnocratiche, nel contesto europeo sopravvivono importanti esperienze di matrice umanistica, di origine soprattutto filosofica, religiosa o più latamente culturale (spesso esiti di intrecci di queste tre dimensioni).

Per quanto a lungo caratterizzate, nel corso dei secoli, da un’autoaffermazione di sé stesse come uniche autentiche modalità di realizzazione della vita umana e da conseguenti propensioni di tipo proselitistico e colonialistico (i cui esiti segnano pagine tragiche nella storia dei paesi europei), più di recente una crescente rivisitazione critica di queste esperienze ha reso, almeno in parte, l’Europa e i suoi abitanti relativamente più propensi alla tolleranza, all’esperienza del pluralismo culturale, politico, filosofico-religioso.

Esperienze e consapevolezze che sarebbe un errore volere riproporre a livello planetario come un’ulteriore, tardiva concretizzazione della «civiltà europea», ma che, se vissute come contributo tra i possibili nell’ambito della più generale storia dell’umanità del XXI secolo, possono assumere un significato di indubbia importanza.

Rimpiangere una «civiltà europea» o collaborare da europei al futuro del pianeta?

Nonostante l’attuale crisi delle forme di partecipazione politica, non poco del futuro dell’Europa è nelle mani degli europei (intesi come tutti coloro – siano essi dotati o meno di cittadinanza europea – che vivono in Europa).

Il rischio di leggere in modo dolente la marginalizzazione dell’Europa come un declino cupo e inarrestabile è uno degli esiti possibili, cui si accompagnano nostalgie per un passato ormai lontano di cui si dimenticano troppo facilmente limiti e tratti negativi. Ma un’assunzione critica del passato e del presente può portare ad altri approdi.

Soffermiamoci, per esempio, sul ruolo del cristianesimo e delle Chiese cristiane in Europa – un caso marginale, per quella che ne è l’odierna percezione collettiva –.

Questa fondamentale esperienza della storia europea sembra segnata da un destino di progressiva marginalizzazione e scomparsa. Di conseguenza una parte dei suoi protagonisti odierni indulge a giudizi drastici sulla storia recente dell’Europa. Se considerassimo altrettanto superficialmente, nel cattolicesimo romano, lo spazio che l’attuale pontefice, Francesco, dedica all’Europa e alle sue Chiese, potremmo avere l’impressione di trovarvi una conferma di questo apparentemente inesorabile declino, dato che, dal magistero alle scelte pastorali, per il papato oggi non è l’Europa a costituire il cuore della proposta cristiana e prevale invece una visione sinfonica, ecumenica, frutto della convergenza e della comunione tra prospettive segnate ciascuna anche da aspetti specifici. Considerazioni almeno in parte analoghe potrebbero essere sviluppate per altre Chiese cristiane.

Nello stesso tempo, però, è evidente come il cristianesimo in Europa sia chiamato a misurarsi con una sfida peculiare, non irrilevante – anche se non assolutizzabile – per il suo futuro a livello mondiale.

Mi riferisco a quella del ripensamento delle proprie caratteristiche nell’ambito di una società radicalmente secolarizzata, pluralista, individualizzata, che costituisce una dimensione tra le più caratteristiche dell’Europa contemporanea. Elaborare dunque l’esperienza del pluralismo religioso, filosofico e culturale e della responsabilità/scelta individuale di fronte al religioso, non in termini di perdita, accompagnata da nostalgie per una società monoconfessionale, ma come arricchimento in termini di esercizio di libertà e di comprensione più profonda del significato della vita può costituire un apporto che l’Europa odierna può offrire ad altri contesti, oggi a loro volta tentati di intraprendere vie integralistiche.

Insomma, la sfida per l’Europa e le sue istituzioni mi sembra essere quella di partecipare in modo diverso alla storia dell’umanità, a cominciare dalle relazioni con i paesi del Mediterraneo, del Vicino Oriente e dell’Africa.

È un’alternativa possibile, anche se faticosa, che risulterà meno ardua da compiere qualora sia alimentata dalla consapevolezza della propria storia, dei suoi colossali errori, ma anche delle sue fondamentali acquisizioni, e si tornino a coniugare, in modo fecondo e aperto al contesto mondiale, impegno per la pace, sviluppo economico, diffusione del benessere.

Giovanni Vian* è docente di Storia del cristianesimo e delle Chiese all’Università Ca’ Foscari di Venezia

In questi ultimi tempi ho l’impressione che quando mi presento e dico che sono di Malta, sempre più italiani conoscano il mio paese, che l’abbiano visitato di recente, e che il confine si stia pian piano dissolvendo.

Qualche giorno fa, infatti, qualcuno mi ha parlato con grande entusiasmo del colore della pietra corallina che «da noi» si utilizza per costruire le case. Certamente, la pietra si vede di più perché l’Unione Europea ha appena speso più di 40 milioni di euro per restaurare 135.000 metri quadri di fortificazioni «all’italiana», e il nuovo Parlamento maltese ideato da Renzo Piano è un’ulteriore glorificazione di questa pietra massiccia e imponente, sempre più presente nei selfie dei turisti.

Tra fortezze sconfinate e continenti muragliati

Malta aveva la fama di essere un’isola fortezza, con più 25 km di fortificazioni solo sulla costa; per secoli i Cavalieri di Malta hanno usato le rendite delle loro immense proprietà sul continente, e i profitti della Corsa contro gli Ottomani, per fortificare ogni punto possibile d’approdo con tecnologica militare d’avanguardia.

La paura dell’invasione turca o «musulmana» ha plasmato la psiche degli isolani. Durante la Seconda guerra mondiale, poi, si temeva l’invasione italiana: il governo britannico vi installò un sistema radar secreto e rudimentale che permise di rendere inefficaci gli incessanti bombardamenti aeri dell’Asse, e fare sì che Malta potesse onorare la sua fama di «fortezza inespugnabile».

Ironicamente, però, l’economia «da fortezza» divenne insostenibile già nell’Ottocento, e tra il 1814 e il 1980 molti maltesi varcarono il confine, cercando la loro fortuna altrove; molti sono tornati in patria dopo qualche decennio con nuove idee e affascinanti racconti.

Questo fascino dell’altro ha permesso, al momento dell’indipendenza, di immaginare uno spostamento radicale del baricentro economico dell’isola: da quello di una base militare che serviva per respingere lo straniero al turismo, che proponeva di stendergli il tappeto rosso.

Certamente, oggi come prima, si accolgono più volentieri i bianchi nordici che le persone del Sud o dell’Est, ma negli ultimi anni il boom economico e la riduzione degli arrivi irregolari ha smussato la xenofobia, perché la manodopera a buon mercato serve ovunque.

Una delle cose più inusuali durante la mia ultima visita è stato l’incontro, nella piazza di un paese all’interno dell’isola, con uno svedese appena immigrato a Malta per cercare lavoro nel settore del gaming. Per un attimo anch’io, eterno tifoso del cosmopolitismo e di un mondo (quasi) senza frontiere, sono rimasto sorpreso.

La cosa curiosa è che mentre Malta, l’isola fortezza, sta diventando più cosmopolita, e mentre i maltesi si sentono più europei e – con l’aiuto della familiarità con la lingua inglese – traggono beneficio della scomparsa dei confini interni in Europa, l’UE rischia di diventare un blocco-fortezza, bramoso di costruire muri piuttosto che ponti.

Una fratellanza confinata?

Un audace documento, firmato da papa Francesco e il grande imam Ahmad al-Tayyib il 4 febbraio di quest’anno, al termine della visita pontificia ad Abu Dhabi, parla con grande forza della «fratellanza umana».

Certamente c’è un legame che unisce tutti i membri del genere umano, una forma di solidarietà che esige da noi il rispetto della dignità (e ovviamente della vita) gli uni degli altri, e che rende immorale il tentativo di giustificare il terrorismo facendo appello a qualsiasi religione o ideologia.

Molti parlerebbero di filantropia, di mutuo riconoscimento, di humanitas o anche di filoxenia per indicare questo tipo di solidarietà, ma non accettano di chiamarla fratellanza: la fratellanza sconfinata li farebbe pensare a visioni internazionaliste come quelle di Anarcharsis Cloots o Karl Marx.

La fraternitas cristiana di Francesco, e la umma musulmana di al-Tayyib, sono delle fratellanze che superano tanti confini – quelli di etnia, razza, lingua, nazione, cittadinanza, genere –, ma costituiscono un gruppo identificabile all’interno del genere umano, distinto da altri gruppi.

Fino a un certo punto nell’UE sta nascendo una «fratellanza» sovranazionale: anche se facciamo fatica a sentirci cittadini e fratelli «europei» nel senso politico, il fatto che stiano nascendo dei legami forti tra di noi lo vediamo bene dalle fatiche della Brexit.

Tuttavia è naturale nei gruppi umani cercare dove sta il confine: se tutti gli esseri umani fossero veramente come «fratelli» e «sorelle» per me, sarebbe come se non avessi fratelli e sorelle, perché non si può avere con tutti un rapporto speciale senza rendere vano quell’elemento «speciale».

Forse la vera «fratellanza umana» si può immaginare in un esperimento mentale: in una lotta contro degli spiriti cattivi, un’invasione di extraterrestri, o una rivolta dei robot (cioè ponendo l’umanità a faccia a faccia con degli altri esseri intelligenti), possiamo escludere degli «altri» dalla nostra «fratellanza», per poter così costituire una «fratellanza umana» applicandovi il principio di comunanza di genere e di differenza specifica. La fratellanza di Cloots escludeva implicitamente i reazionari, e quella di Marx i non-proletari.

Perciò il testo di Francesco e al-Tayyib è una sfida non solo per coloro che vogliono usare la religione per giustificare la violenza (come fanno i terroristi o i teppisti) o escludere l’altro dall’accesso ai diritti fondamentali e quelli di cittadinanza (come fanno alcuni movimenti xenofobi e populisti). Il testo è anche una sfida per l’Europa, che per secoli ha usato esplicitamente, e poi implicitamente, la religione cristiana (e i suoi prodotti culturali) come base della comunanza di genere per costruire una fratellanza «europea», e l’islam e il paganesimo (poi diventato il colore della pelle, quando i pagani si sono convertiti al cristianesimo) come base per identificare «l’altro», il che permette di stabilire una differenza specifica.

Il testo ci fa pensare: come voteremo nelle elezioni europee?

Votare crea fratellanza

Questo passaggio crea un’alterità: ci sono quelli che non possono votare perché non fanno parte del gruppo, anche se vivono tra di noi da decenni. E quindi: voteremo con la logica dello «scontro delle civiltà», immaginandoci come dei cavalieri racchiusi in qualche sistema massiccio di fortificazioni, cercando dei rappresentanti che ci proteggeranno dalle invasioni dei «pagani» o dei «musulmani» (anche se talvolta vengono chiamati con altri termini, per correttezza politica)?

O voteremo per delle persone che vogliono rafforzare il legame tra gli europei, ma che osano parlare con rispetto dei confini dell’Europa e dei non europei che vivono tra di noi, consci che le differenze sono fonte di ricchezza culturale e di scambi fruttuosi, e non necessariamente segno di conflitti o ostilità?

Oseremo chiedere dai nostri rappresentanti di non andare a Bruxelles con la mentalità dell’Europa-fortezza, ma pronti ad ascoltare coloro che non possono votare ma devono essere rappresentati, secondo il principio democratico (perché fanno troppo parte dell’Europa per non essere toccati dalle decisioni del potere), cioè quelle persone che sono nate tra noi – o vivono da tanto tempo in Europa –, ma tuttavia fanno grande fatica a diventare cittadini europei?

Li inviteremo ad aprire il cuore ai cosiddetti «extracomunitari», che bussano alla porta dell’UE volendo fare parte del «noi» europeo, una fratellanza confinata, sì, ma non chiusa o aperta solo agli «espatriati» ricchi? Questi stranieri non sono certamente degli extraterrestri, ma dei potenziali e futuri fratelli, se siamo disposti a fare spazio attorno al nostro tavolo.

I fratelli non devono essere tutti consanguinei. Lo straniero lo possiamo adottare, come nelle grandi famiglie dell’antica Roma. La relazione sarà a volte difficile, come spesso dimostra la Bibbia, raccontandoci tanti rapporti conflittuali di fratellanza, ma è molto più bella e umana che quella tra il pater familias e la servitù.

Possiamo ovviamente trattare gli «extracomunitari» come subalterni, creare dei meteci, buttare via il valore dell’uguaglianza e della reciprocità, illudendoci che la loro presenza dentro i nostri confini rimarrà ben confinata, e che li potremo mandare oltre la frontiera «prossimamente» perché la migrazione è una «crisi», una cosa «temporanea» che con la magia di qualcuno forte sparirà.

Ma possiamo anche fare collassare, gentilmente e saggiamente, i confini interni tra «comunitario» ed «extracomunitario», tra «fratello» e «straniero», riconoscendo il valore e la bellezza dell’altro, e concedendo diritti. E se non fosse per rendere più trasparenti e alleggerire i confini interni dell’Europa, ed entrare in dialogo con i vicini, a che cosa servirebbero le elezioni europee? Ce lo dice anche l’edificio dell’Europarlamento a Strasburgo, fatto di vetro e non di pietra bella ma massiccia (come quello maltese).

René Micallef* è docente di Teologia morale alla Pontificia università gregoriana.

L’Unione Europea svolge dall’inizio degli anni Settanta un ruolo guida nei confronti degli stati membri in materia di protezione dell’ambiente e di promozione dello sviluppo sostenibile.

L’ambiente è infatti un tema consolidato a livello dell’UE ed è richiamato nei trattati: dall’Atto unico (1986) ad Amsterdam (1997) che introduce anche la promozione di uno sviluppo sostenibile, a Lisbona (2007) e nella stessa Carta dei diritti fondamentali (2000).

Inoltre già dal 1973, con il primo Programma d’azione europeo per l’ambiente, si è sviluppata un’ampia e articolata legislazione, un corpus normativo di oltre 200 direttive, regolamenti, decisioni (molti di più se si comprendono anche i libri bianchi, i libri verdi, le strategie orizzontali in materia che hanno determinato e indirizzato gli ordinamenti nazionali). Un corpus normativo che ha indirizzato lo sviluppo dei sistemi normativi nazionali, ma anche stimolato e promosso lo sviluppo di accordi e trattati internazionali in materia ambientale.

Verso un’Europa sostenibile

L’ultimo documento programmatico, in ordine di tempo, è del 30 gennaio 2019, con l’approvazione da parte della Commissione europea del testo Verso un’Europa sostenibile entro il 2030, che richiama la direzione e le azioni da intraprendere nel quadro dell’Agenda 2030 dell’ONU per garantire uno sviluppo effettivamente sostenibile dal punto di vista ambientale, sociale ed economico.

La sostenibilità è l’orizzonte entro cui si muove l’UE per ricercare e promuovere un ripensamento dell’attuale modello economico e sociale, volto a migliorare la qualità della vita e il benessere delle persone. Esso si articola attorno ad alcune priorità, tra cui:

• proteggere la natura e rafforzare la resilienza ecologica,
• promuovere una crescita a basse emissioni di carbonio e una maggiore efficienza nell’uso delle risorse,
• ridurre le minacce e i rischi per la salute e la qualità della vita derivanti dall’inquinamento, dall’uso di sostanze chimiche e dagli effetti del cambiamento climatico.

Proprio il cambiamento climatico è uno dei temi centrali per il futuro e non a caso l’UE ha svolto un ruolo determinante per l’approvazione dell’Accordo di Parigi: il Patto per il clima sottoscritto da 195 stati che hanno assunto l’impegno di contenere l’aumento della temperatura media globale al di sotto dei 2°C rispetto ai livelli preindustriali.

In vista della stessa COP 21 di Parigi, l’UE ha adottato un nuovo e più ambizioso quadro per il clima e l’energia con cui si è impegnata a ridurre entro il 2030 le emissioni di gas serra di almeno il 40% rispetto ai livelli del 1990, aumentare la quota di consumo di energia da fonti rinnovabili del 27% e migliorare l’efficienza energetica del 27%.

Tali impegni s’inseriscono nella tabella di marcia dell’UE per la transizione a un’economia a basse emissioni di carbonio, che prevedere di abbattere dell’80% le emissioni di gas serra al 2050.

L’azione europea ha svolto un ruolo fondamentale anche in altri ambiti quali l’economia circolare e la bioeconomia, la finanza sostenibile, l’agenda urbana, la riduzione dall’inquinamento, la protezione e gestione delle risorse idriche, regolamentazione delle sostanze chimiche, la cooperazione internazionale in materia ambientale ecc.

Per dare concretezza agli impegni assunti sono stati adottati provvedimento normativi ad hoc (regolamenti, direttive, decisioni), i più recenti dei quali riguardano l’efficienza energetica degli edifici, la riduzione delle emissioni degli autoveicoli, il rafforzamento del sistema per lo scambio di quote di emissione in Europa (European Union Emission Trading System – ETS) che introduce il carbon price e crea un mercato delle quote che possono essere scambiate avendo come obiettivo un progressivo rinnovamento del settore energetico.

Chi rema contro

A fronte di questi numerosi e importanti impegni in termini di politiche, normative e risorse assunti dalle istituzioni europee bisogna però registrare anche le difficoltà che questi stessi pronunciamenti incontrano nei processi di attuazione.

Non mancano le contraddizioni in seno alle stesse istituzioni europee tra visioni economiche diverse, tra la ricerca di una crescita a breve termine, di una competitività basata su un sistema economico produttivista e consumista e l’intraprendere il percorso di un’economia circolare e di un modello di produzione e consumo sostenibile.

Come non si possono nascondere tra i principali elementi di criticità la lentezza, se non anche la resistenza, con cui gli stati nazionali adottano le normative europee in materia dando poi effettiva attuazione alle stesse. È evidente che negli anni è cresciuta una conflittualità tra le istituzioni e molti governi nazionali, restii ad attuare politiche orientate alla trasformazione verso un’economia e una società più sostenibile e solidale.

Le difficoltà in cui versa il processo d’integrazione europea non devono però far perdere di vista il ruolo centrale che l’UE può e deve svolgere per rispondere in modo efficace e responsabile alla crisi socio-ambientale.

Essa infatti alla luce della propria storia e dei propri valori di fondo è chiamata a svolgere un ruolo strategico e di guida delle trasformazioni richieste per intraprendere con convinzione la direzione di una giusta transizione verso la decarbonizzazione dell’economia e della società.

Matteo Mascia* è coordinatore del Progetto «Etica e politiche ambientali» della Fondazione Lanza

L’appello ai quasi 427 milioni di europei a prendere parte alle elezioni del Parlamento dell’Unione Europea fra pochi giorni suscita, tra le tante domande, anche quella sulla qualità etica del progetto Europa.

Ma questa domanda ha versanti così diversi e differenziati che non possono essere ridotti e appiattiti, e neppure ci si può attendere risposte semplificanti e univoche. Proviamo a declinare la domanda su due possibili varianti.

Che cosa può fare l’Europa per l’etica?

La prima domanda porterebbe a chiedersi quali contenuti etici possono emergere nella compagine europea, con le sue tradizioni e le sue culture così diversificate. L’importanza di questa domanda viene colta ogni volta che i diversi organismi europei che hanno a che fare con le tematiche etiche elaborano linee guida, raccomandazioni, regolamenti.

Non si può negare che sotto questo aspetto negli ultimi decenni l’Europa si sia sempre più impegnata ad affrontare problematiche etiche e individuare le possibili soluzioni. Questo va dagli ambiti della disciplina normativa per le molteplici aree di applicazione delle nuove tecnologie, come anche per i settori più avanzati della ricerca biomedica, e dalle problematiche della sicurezza alimentare fino ai nessi tra uso delle tecniche informatiche e trattamento dei dati personali.

Lo scenario delle questioni etiche è entrato nella gestione ordinaria degli organismi amministrativi e gestionali europei, non ultimo anche in rapporto alla sostenibilità etica nelle scelte d’impiego delle risorse economiche per la ricerca. Che cosa l’Europa può fare per l’etica sembra essere quindi il primo versante di interesse da considerare e qui la risposta non è certamente marginale.

La creazione di comitati centrali e periferici di consulenza etica (si pensi al più prestigioso tra questi organismi, quale il Gruppo europeo di etica, EGE) è un segno distintivo ed eloquente di quale alta considerazione il campo etico occupi nella consapevolezza dell’organizzazione e della gestione della macchina europea. E la spinta alla creazione di gruppi di esperti, a livello nazionale e regionale di marca equivalente va nella stessa direzione e comporta nel suo insieme una crescita di sensibilità per la domanda etica in quanto tale.

Tuttavia su questo primo piano di considerazione c’è seriamente da chiedersi se talvolta la maniera di trattare le questioni etiche, riducendole sostanzialmente a questioni procedurali, non porti alla lunga a una sorta di svuotamento dal di dentro della cifra etica dei problemi. Con cifra etica non mi riferisco a una realtà per la quale non basta la superficiale accomodazione delle regole di comportamento, ma che implica sempre di più una diversa dinamica di discorso interessato e attento a valori condivisibili, a dimensioni antropologiche e sociali sul cui sfondo in definitiva si gioca il destino di tante questioni riguardanti la nostra vita.

Qui c’è veramente da chiedersi se questi organismi europei impegnati sul campo etico non pongano l’asticella del discorso troppo in basso, ai livelli che, per la preoccupazione di non cadere in strettoie presumibilmente ideologiche, in realtà propaghino una cultura delle regole, disancorate in definitiva da visioni di vita, scelte preferenziali per temi sensibili e per soggetti vulnerabili.

L’illusione di quello che già tempo addietro veniva reclamato come «etica senza verità» dovrebbe portarci a pensare più decisamente a come coltivare piani di considerazione che non emarginano volontariamente e pregiudizialmente quello che potrebbe avere sentore di verità, quasi che queste siano sempre e solo armi violente e strumenti divisivi.

Pensare all’etica come una forma di sapere che non si ferma alla pragmatica delle buone regole, ma che disegna visioni di saggezza di vita potrebbe essere un reale contributo di quello che l’Europa può fare per l’etica. Anche e forse ancor più oggi.

Che cosa può fare l’etica per l’Europa?

Il secondo versante della nostra riflessione inverte i termini della domanda appena posta, pur senza prendere le distanze dalla sua provocazione. Chiedersi che cosa l’etica può fare per l’Europa parte dalla percezione di uno stato di crisi di essa, di una sorta di smarrimento del senso del suo esserci, non ultimo di una più o meno dichiarata inconsistenza del suo progetto originario.

Gli attacchi, latenti o frontali che siano, alla macchina amministrativa e gestionale degli organismi europei producono alla lunga una cultura del discredito che, anche quando facesse appello a necessarie riforme, in realtà nasconde piuttosto una volontà di erosione, per riaffermare manovre di rigurgito nella presunta beneficialità dei perimetri nazionali, tutelati da quello che viene identificato come rispetto della propria sovranità.

La strettoia dei particolarismi nazionalistici, la ricaduta nelle barriere divisorie di culture spinte all’isolamento, la perdita di senso per l’insieme, l’eclisse volontariamente postulata del riconoscimento dell’altro, nelle sue ricchezze, nelle sue peculiarità e nelle sue fragilità: tutto questo compone il quadro di un clima culturale grigio e invoglia a condotte di vita che possono tragicamente ripresentare il pericolo di emarginazione e di esclusione che, la storia ce lo insegna, porta solo a conseguenze disastrose.

L’etica ha a che fare con un disegno di opposta valenza rispetto a questo scenario di esclusione. L’etica è scienza inclusiva, è un sapere discorsivo intorno al senso dello stare insieme al mondo e intorno alle buone regole per poterne costruire la realizzazione. Essa vive di una duplice tensione che coniuga la sensibilità per il particolare con la visione delle potenzialità condivise. Quell’apertura all’universale, di cui l’etica si fa carico da sempre, non porta al livellamento delle peculiarità di soggetti, individuali o collettivi, derubandoli della loro singolarità, ma espande piuttosto tale singolarità, per via comunicativa, verso la condivisione con altri soggetti.

Certo non va nascosto che tanta parte della nostra tradizione etica occidentale si sia spesso attardata su una visione di universalità con una pretesa di lettura unica del fatto umano. La compattezza, talvolta addirittura l’ottusità, con cui essa ha fatto ruotare il discorso intorno al concetto di natura umana universale, ritenuta fonte di normatività per l’agire di tutti, sulla base di norme valide per sempre, non ha giovato a generare un quadro di riferimento che senza negare il portato specifico di storie di vita e di culture contestualizzate, fosse in grado di affermare i legami a vasto raggio, la condivisione oltre l’esclusione, la solidarietà senza il calcolo del proprio tornaconto.

Un diverso universalismo

Oggi l’etica sviluppa differentemente il tema dell’universalismo, senza la paura di quello che solo maldestramente viene denunciato come dittatura del relativismo.

Oggi l’etica sa meglio di ieri guardare al contesto e valorizzare le storie di vita dei singoli e dei popoli, senza per questo perdere di vista lo sguardo d’insieme. Tale insieme assume oggi nomi propri, sembianze concrete, si muove come appello universale al riconoscimento dell’altro, soprattutto della sua vulnerabilità e della sua indigenza. È quell’universale della solidarietà che mette in moto una nuova sensibilità per ciò che può e deve stare a cuore a tutti.

Globalizzare l’indifferenza porta a una frammentazione colossale, da cui può nascere solo egoismo strutturale. Globalizzare l’empatia, espandere la solidarietà oltre i confini della propria nazione rende invece capaci di costruire spazi comuni di vita buona.

L’etica ha in sé il germe di questo universalismo che oggi più di ieri serve anche all’Europa, per fare memoria delle sue vere tradizioni, per sanare le sue ferite e per uscire dalle sue crisi.

La domanda, quindi, della valenza etica del progetto Europa non è di poco peso. Ed è certamente decisiva per il futuro dell’etica e per il futuro dell’Europa.

Antonio Autiero* è stato docente di Teologia morale all’Università di Münster, ed è presidente del Comitato scientifico della Fondazione Lanza.