Si torna a parlare di «questione cattolica». Stancamente. Con le categorie proprie della lunga e positiva stagione del cattolicesimo politico. Quella stagione si è conclusa con la fine della Democrazia cristiana (DC). Quel mondo non c’è più.

Continuare a usare le categorie del cattolicesimo politico non aiuta a impostare la nuova «questione cattolica». Chiedersi dell’insignificanza dei cattolici in politica oggi, di fronte a questo passaggio elettorale decisivo per il paese, significa aver perso di vista il quadro della situazione.

La fine della DC ha cambiato molte cose. Dopo la forma politica che quel partito aveva impresso alla nostra democrazia, anche le relazioni tra i cattolici e il paese, tra la Chiesa e il paese sono tornate a essere una questione generale. C’è stato un passaggio nella lunga transizione chiamata «Seconda Repubblica» che avrebbe potuto mantenere viva la partecipazione diretta e pubblicamente argomentata dei cattolici in politica; ma si trattava di una presenza che poteva avvenire (come accadde nel passaggio elettorale del 1996 e in forma minore in quello del 2006; cf. Regno-att. 10,1996, 257; 8,2006,219), nella forma del bipolarismo.

Il fallimento dell’idea dell’Ulivo e il fallimento berlusconiano hanno definitivamente cancellato quelle possibilità assieme al bipolarismo. I cattolici allora presenti metà nell’uno e metà nell’altro schieramento avrebbero ancora garantito una significativa rilevanza, un peso rinnovato nella politica italiana. Il mancato superamento del postcomunismo e del postfascismo, che ha contrassegnato il fallimento della transizione e di cui i soggetti politici portano la responsabilità, assieme al contributo disfunzionale della Chiesa italiana hanno escluso quella possibilità.

Oggi ci troviamo di fronte a una nuova «questione cattolica», la terza, che si pone oltre il cattolicesimo politico.

La prima e la seconda

La prima «questione cattolica», quella dell’Ottocento, coincise col tema del rapporto stato-Chiesa e aveva come oggetto la ridefinizione dei poteri dentro l’ordinamento dello stato che era stato sino a quel momento comune. Con il «libera Chiesa in libero stato», Cavour si proponeva una ridefinizione dell’ordinamento. Una questione istituzionale, alla quale s’aggiungeva su un piano culturale e sociale la rappresentanza della stragrande maggioranza della popolazione italiana (il «paese reale»), in capo alla Chiesa, rispetto al «paese legale» raccolto nello stato.

La questione d’allora si poneva come tentativo di soluzione del processo di separazione di massa dei cattolici dallo stato. Come sappiamo quel processo fu lungo e faticoso, con tentativi avanzati, come quello sturziano, che naufragarono, fino al Concordato del 1929.

Nel frattempo era già partita una seconda «questione cattolica», che corrispondeva a quella che potremmo chiamare la «questione laicale», cioè relativa al significato e alla modalità della presenza dei laici cattolici dentro la Chiesa e dentro al regime divenuto democratico. Dopo il fallimento del Partito popolare di Sturzo, il tentativo degasperiano con la Democrazia cristiana diede una risposta che resse a lungo. La nuova collocazione, attraverso l’esperimento politico del partito della DC e il vincolo dell’unità politica dei cattolici, rispondeva a più criteri.

La Chiesa riconosceva il valore della democrazia, lo stato democratico e le sue regole, ma da un lato si tutelava affidando alla DC il compito di rappresentarne e salvaguardarne i diritti, dall’altro attraverso lo strumento democristiano essa stessa forniva nella disgregazione delle istituzioni e della società uscita dal fascismo e dalla guerra un supporto d’«umanesimo integrale», alternativo all’ideologia comunista.

L’accento pubblico era posto, per così dire, sul lato «dell’etica della responsabilità», mediata nel (e dal) partito, mentre «l’etica della convinzione» era lasciata ai luoghi della formazione, in genere le parrocchie e l’associazionismo, e gestita soggettivamente. Questa forma, mentre rinnovava la presenza e la forza del «mondo cattolico» – quell’insieme multiforme di organizzazioni e di espressioni sociali, costruite attorno alla Chiesa come sua riserva e protezione, mondane perché laicali e cattoliche perché confessionali – esprimeva il punto più alto di modernità. Sul versante politico e su quello laicale.

La dissoluzione della DC, segnando il venir meno della relazione tra Chiesa, «mondo cattolico» e DC, disarticolava la stessa funzione civile ed ecclesiale del laicato cattolico organizzato, diminuendone, da un lato, il peso e l’incidenza politica e, dall’altro, il peso e il ruolo ecclesiale.

«Se il partito attuale – aveva detto il card. Camillo Ruini all’Assemblea dei vescovi italiani nel maggio 1992, quando la DC era ancora al 31% – a un certo punto decadrà, o se è già avviato verso il decadere, dobbiamo accettare l’idea che per un periodo abbastanza lungo non avremo alternative paragonabili. Non può il mondo cattolico per 47 anni avere occupato una posizione di grande rilievo attraverso uno strumento e poi, se viene meno quello strumento, pretendere di occupare ugualmente una posizione di grande rilievo immediatamente, attraverso altri strumenti».¹

Esaurito il passato

Né il Progetto culturale (lanciato dallo stesso Ruini nel 1994, dopo la fine della DC), che, con un intento ancora troppo politicistico, affidava alla gerarchia il compito di dialogare direttamente con la società italiana e traghettare il mondo cattolico dopo la DC, tenendolo unito attraverso un processo di centralizzazione ecclesiastica; né il decennio successivo, contrassegnato dal cambiamento di due pontificati, che ha corrisposto sostanzialmente a una fuoriuscita afasica della Chiesa dal modello precedente, senza saperlo sostituire, sono stati in grado, sul lato ecclesiale, di predisporre «altri strumenti». Mentre si è andata consumando in area cattolica un’intera stagione dell’associazionismo e del movimentismo cattolico, oggi fortemente ridotto per numeri e rilevanza. Il contesto del sistema politico ha fatto il resto.

Non avere risolto la questione laicale, immaginando di tenere centralisticamente le pecore nell’ovile, non aiuta ad affrontare la terza «questione cattolica», posta dalla totale secolarizzazione della società.

Essa è propriamente una questione religiosa e culturale, che implica il confronto tra riferimenti morali e valoriali diversi presenti nella società, anche in presenza di altre religioni e dei valori di cui sono portatrici. È una questione che si riferisce alla società nel suo complesso, al cambio antropologico radicale in atto – a differenza della prima che aveva un carattere istituzionale ed era in capo alle classi dirigenti e alla seconda che in quanto politica era delegata soprattutto al ceto politico –.

Qui occorre ripartire complessivamente da una prima evangelizzazione o alfabetizzazione della fede. In una società genericamente cristiana, ma di fatto indifferente, la sfida religiosa (o per meglio dire della fede) è posta al primo posto. La Chiesa, come aveva intuito il card. Carlo M. Martini, deve ripartire da Dio (cf. anche in questo numero a p. 509).

Anche il modello caritativo, che rimane la porta d’ingresso dell’umano, il luogo nel quale si manifesta il segno della grazia, necessita di un approfondimento in chi lo compie più che un tentativo di conversione verso chi lo riceve. L’incontro con un fratello consiste nella sua gratuità, che attesta la gratuità di Dio. La consapevolezza del cristiano origina non solo la sua vicinanza, ma il segno di quella vicinanza.

La carità necessita di una rinnovata consapevolezza teologica, pena il suo esito funzionale ai modelli societari volta a volta esistenti e il lento deperimento dei soggetti che la praticano. 

C’è poi un problema più ampio di discernimento culturale e della formazione delle coscienze. Su questo la Chiesa ha una responsabilità oggettiva, ovunque si trovi a vivere. Ma oggi è l’intero popolo di Dio a giocarsela: uomini e donne.

Gianfranco Brunelli

¹ «Replica del cardinale presidente agli interventi sulla prolusione», in Conferenza episcopale italiana, Atti della XXV Assemblea generale, Roma 11-15 aprile 1992, CEI, Roma 1992, 429.