«Ama il prossimo tuo come te stesso» è un detto noto, anche se è ancora diffusa l’errata convinzione che rappresenti una novità evangelica, mentre esso risale al libro del Levitico (cf. 19,18). Certamente la forza espressiva di queste parole ha favorito il loro impiego isolato. Si tratta di un’opzione già presente nel Nuovo Testamento (cf. Mt 5,43; 22,39; Rm 13,9; Gal 5,14; Gc 2,8), ed è giusto che sia così. Nell’orizzonte interumano, al precetto del Levitico si potrebbero infatti applicare le parole di Agostino: «Ama e fa ciò che vuoi». Tutto si concentra in quelle poche parole.

Tuttavia, siccome amare è realtà tanto grande quanto difficile, la scelta di ambientare il comandamento nel suo contesto più immediato può essere d’aiuto. In tal modo ci si trova infatti di fronte a una serie di problemi destinati a diventare sfide nell’ambito della vita quotidiana.

«Non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui. Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore» (Lv 19,17s). Amare concretamente il proprio prossimo comporta misurarsi con tutti questi passaggi.

Il passo presenta l’arduo compito di redarguire chi ha errato come una forma d’amore per il prossimo. Soltanto colui che è capace d’amare riesce ad ammonire nel modo giusto. Questa linea interpretativa deve però confrontarsi con un’annotazione dal tono, almeno all’apparenza, più angusto: «Così non ti caricherai di un peccato per lui».

Cosa significa? Una prima ipotesi è che il detto escluda ogni connivenza e prenda le distanze da forme di interessata copertura. La traduzione italiana lo lascia supporre là dove fa ricorso all’avverbio «apertamente». Si tratta, in realtà, di un’interpretazione.

In ebraico vi è un rafforzativo ottenuto attraverso la ripetizione del verbo. Lo si potrebbe rendere anche in altri modi, tipo «rimprovera, sì rimprovera il tuo prossimo». Anche in questa versione, comunque, il senso resta, per più versi, quello di dichiarare che, se non si denuncia il male compiuto, se ne diviene in qualche modo partecipi (fermo restando che a questa prassi non è dato ignorare il discorso evangelico della trave e della pagliuzza; cf. Lc 6,41).

Rimprovera un saggio e ti amerà

La questione era ben conosciuta dagli antichi rabbi. Un Midrash propone al riguardo uno scambio di pareri fra maestri vissuti tra I e II secolo d.C.: «Rabbi Tarfon disse: “Giuro sul servizio al Tempio e mi chiedo se c’è qualcuno in questa generazione che è in grado di ammonire qualcun altro”. Rabbi Eleazar ben Azariah disse: “Giuro sul servizio al Tempio e mi chiedo se c’è qualcuno in questa generazione che è in grado di ricevere un ammonimento da qualcun altro”. Rabbi Akiva disse: “Giuro sul servizio al Tempio e mi chiedo se c’è qualcuno in questa generazione che sappia come si dovrebbe ammonire qualcun altro”». Segue l’intervento di un altro rabbi, Yochanan ben Nuri, il quale, senza entrare nei particolari, disse che, a causa sua, rabbi Akiva fu ammonito per ben cinque volte davanti a un autorevole consesso rabbinico e aggiunse: «So per certo che ogni volta che Akiva venne redarguito, egli mi amò sempre di più. Perché è detto nelle Scritture: “Non rimproverare un insolente, perché ti odierà. Rimprovera un uomo saggio e ti amerà” (Pr 9,8)».¹

Rabbi Yochanan sostiene che Akiva si è trovato nelle condizioni escluse dagli altri due maestri: fu redarguito e seppe ricevere il rimprovero. Quella esperienza gli chiarì dove era il cuore della questione. Rabbi Tarfon sostenne che i maestri stavano vivendo in un’epoca in cui mancava il coraggio di ammonire, forse (come lascia trapelare un passo talmudico parallelo) perché si temeva di subire ritorsioni; dal canto suo, il secondo rabbi confermò indirettamente l’ipotesi, asserendo che nessuno è capace di subire un giusto rimprovero. Rabbi Akiva indicò invece che il peso determinante gravita sul come fare. Se si sa come rimproverare il proprio prossimo, gli altri due scogli sono di fatto già superati. La via stretta del «come» è però percorribile soltanto da chi trova, al pari di Akiva, nel venir rimproverato una ragione per accrescere il proprio amore nei confronti di colui che lo redarguisce.

Oggi è ancora possibile?

Colpe, connivenze, coperture, incapacità di fare e ricevere aperti rimproveri, difficoltà d’individuare la strada per come attuarli sono tutti fattori all’ordine del giorno in molti contesti attuali, a iniziare da quello della Chiesa cattolica. La complessità della situazione odierna non consente alcun stringente paragone tra le discussioni avvenute tra antichi rabbini e la drammatica realtà cattolica connessa ai problemi riassunti dalla parola «pedofilia». Ciononostante il richiamo all’articolato passo del Levitico risulterebbe un riferimento pertinente, anche se certo non risolutivo. Papa Francesco, nei suoi numerosi e accorati interventi dell’ultimo periodo dedicati alla pedofilia (cf. in questo numero a p. 449; Regno-doc. 15,2018,457ss), ha proposto soprattutto un’altra icona biblica: «Se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme» (1Cor 12,26). La denuncia del male è netta, le connivenze e le coperture sono bandite nel modo più risoluto, la linea proposta è dotata di una forte connotazione penitenziale (preghiera e digiuno).

Nonostante queste precise indicazioni il disagio e il turbamento nell’animo di Francesco appaiono profondi. Se si leggono la Lettera a tutto il popolo di Dio (20 agosto) e i successivi interventi pronunciati durante il viaggio in Irlanda e al ritorno da esso, si registra la mancanza di una parola.

Non si tratta di un termine qualsiasi; al contrario, si è di fronte alla parola probabilmente più riassuntiva dell’intero pontificato: «misericordia». In tutti questi testi essa non compare neppure una volta. È operazione fin troppo semplice e, se portata agli estremi, persino irrispettosa, interpretare la sua assenza come prova inconfutabile del forte disagio spirituale e psicologico provato dal papa.

Tuttavia tale mancanza resta eloquente. Di fronte a un male che affligge il corpo della Chiesa, è stato difficile riproporre in modo diretto un appello alla misericordia da sempre presentata in ambito cristiano come la risposta più piena al peccato.

«Se un membro soffre, tutte le membra soffrono assieme». Assunta in un certo modo, lontano dal senso carismatico proprio del passo di Paolo, la frase potrebbe applicarsi a concezioni organicistiche di società in cui la responsabilità individuale ha meno peso di quella collettiva.

Nella Bibbia non mancano esempi rivolti in questa direzione. Essi sono sostenuti dalla convinzione (mai evocata nei frangenti attuali nel mondo cattolico) che sia Dio stesso a punire in prima persona il popolo. Si tratta di una convinzione tipica delle preghiere penitenziali bibliche. Per convincersene basta leggere la più ampia tra tutte contenuta nel nono capitolo del libro di Neemia; in essa la comunità postesilica ripercorre tutta la storia del popolo ebraico contrapponendo le colpe di quest’ultimo alla diuturna e salvifica assistenza divina.

La Chiesa oggi, giustamente, non applica a se stessa un simile linguaggio. Parla ancora di preghiera e digiuno, ma non si giudica più soggetta a punizioni provenienti direttamente da Dio, a comminarle è la giustizia umana, sia essa canonica o civile (ambito nel quale la responsabilità personale peraltro prevale su quella collettiva). «Se un membro soffre, tutte le membra soffrono assieme». Chi sta soffrendo è certamente colui che ha subito violenza e spesso è stato a lungo inascoltato nella sua denuncia; tuttavia coloro che «soffrono assieme» lo fanno anche a motivo dei colpevoli. L’ambivalenza propria dell’immagine del corpo e delle membra è che essa costringe a stare nel contempo sia dalla parte delle vittime sia da quella dei loro violentatori. Le une e gli altri sono membra dello stesso corpo.

Nella Lettera a tutto il popolo di Dio è contenuta una richiesta insolita: «La dimensione penitenziale di digiuno e preghiera ci aiuterà come popolo di Dio a metterci davanti al Signore e ai nostri fratelli feriti, come peccatori che implorano il perdono e la grazia della vergogna e della conversione» (Regno-doc. 15,2018,460). Non è frequente, ma non improprio, ritenere la vergogna una grazia. Tuttavia va aggiunto anche altro. Sul piano laico, Primo Levi ha scritto al riguardo parole definitive; lo ha fatto quando ha parlato di vergogna che «il giusto prova davanti alla colpa commessa da altrui, e gli rimorde che esista, che sia stata introdotta irrevocabilmente nel mondo delle cose che esistono e che la sua volontà sia stata nulla o scarsa, e non abbia valso a difesa».² La vergogna può essere raggiunta anche dal cuore umano a partire dalle sue semplici forze; essa però implica che giusti e iniqui, pur abitando lo stesso mondo, non stiano dalla stessa parte. La grazia, più che nella vergogna, sta nella fiducia che il colpevole, se si pente, possa essere risanato, che quell’«irrevocabilmente», inoppugnabile dal punto di vista umano, sia, in una dimensione diversa, cancellato dalla grazia. In una parola, la grazia si manifesta nella fede che alla fine prevarrà la misericordia di Dio.

¹ Cf. «Sifre al Deuteronomio», I cit. in B.W. Holtz, Rabbi Akiva. L’uomo saggio del Talmud, Bollati-Boringhieri, Torino 2018, 109ss.

² Il passo, scritto dapprima nella Tregua, è stato ripreso e commentato in P. Levi, «I sommersi e i salvati», in Opere, vol. II, Einaudi, Torino 1997, 1046-1047.