Religiosità pop: i santuari nell’era del turismo

Fra le tante possibilità offerte dall’anno in cui si celebra il «giubileo della Riforma», ci sarebbe stata quella di riflettere sull’operazione compiuta, per quanto per vie diverse, sia dai cattolici sia dai protestanti volta a sradicare dal cristianesimo il sottofondo pagano-rurale che lo caratterizzava ancora in maniera sensibile. Nei secoli XVI e XVII ciò avvenne spesso con metodi brutali e inaccettabili.

Colte da questo punto di vista, Riforma e Controriforma si diedero la mano. La caccia alle streghe fu l’esempio più noto, drammatico e accomunante di questo modo d’agire. Il ragionamento sottostante a quel tipo di aberrazioni non fu in se stesso aberrante. Lo si potrebbe trascrivere in questi termini: se si accetta che il cristianesimo s’incarni in culture precedenti occorre non mettere troppi paletti, quindi se, al contrario, si vogliono porre delle limitazioni, bisogna lottare contro una serie di mentalità radicate tra la gente comune.

L’esempio di questa linea di condotta deriva dalla Bibbia stessa; basta leggerla per comprendere come una componente costitutiva, e per più versi esasperata, della sua redazione fu rappresentata dalla lotta contro la cultura politeistico-sessuata cananea presente all’interno del popolo ebraico. In una pagina radicale, la Bibbia descrive, per esempio, l’opera di violenta purificazione del tempio di Gerusalemme attuata dal re Giosia.

Egli fece spezzare e bruciare idoli, demolire le case dei prostituti sacri, fece scomparire negromanti e indovini e, nei santuari più a Nord, ordinò pure di uccidere i sacerdoti idolatri e di bruciarne le ossa (cf. 2Re 23,4-27). Tutte queste operazioni sono presentate dalla Scrittura in tono altamente laudativo.

Dal canto loro, decisamente antidolatriche sono pure le pagine neotestamentarie dedicate a descrivere la diffusione dell’Evangelo in ambito greco-romano. A Listra, Paolo guarì in modo miracoloso un uomo paralizzato: «La gente allora, al vedere ciò che Paolo aveva fatto, si mise a gridare, dicendo, in dialetto licaònio: “Gli dèi sono scesi tra noi in figura umana!”. E chiamavano Bàrnaba “Zeus” e Paolo “Hermes”, perché era lui a parlare».

Non ci si fermò lì, i sacerdoti pagani volevano compiere un sacrificio in loro onore. Udendo e vedendo ciò, Paolo e Barnaba si stracciarono le vesti e proclamarono la loro condizione umana (cf. At 14,8-18). L’incontro tra culture per i due annunciatori dell’Evangelo era contraddistinto da limiti invalicabili. Nella storia cristiana non sempre però si evitarono le mescolanze. Quali sono i limiti dell’inculturazione?

Un esempio tra i tanti. Edmondo Lupieri descrive in un suo libro una serie di operazioni legate a una religiosità popolare ricca di componenti sincretiche.¹ Nello specifico, essa si è sviluppata presso la tribù indio dei chamula, popolazione che ha il proprio centro a San Juan nel Chiapas messicano. In un capitolo intitolato «Il dio dell’acqua e il dio del mais», Lupieri mette in luce la superiorità riservata da quelle parti al Battista, identificato con il dio dell’acqua (battesimo), su Gesù, identificato con il dio del mais: senza la pioggia tutto muore.

Nel testo, inoltre, si fa opportunamente notare che quella che siamo soliti chiamare «religiosità popolare» e interpretiamo come una riverniciatura cristiana di un sottofondo pagano precolombiano è stata per secoli, con le varianti del caso, la normale espressione della fede all’interno della Chiesa cattolica. Comune era, per esempio, la convinzione (ben attestata anche in Centro America) della vendicatività di un personaggio santo o divino e della conseguente necessità d’ingraziarselo.

La pietà popolare post-secolare

Tanto i casi antichi quanto quelli moderni e contemporanei pongono il problema della dimensione ibrida propria della pietà popolare. Dove fissare le linee di demarcazione? Tuttavia la domanda va posta tenendo conto che oggi le realtà non sono più quelle di un tempo. Papa Francesco ha dedicato vari paragrafi dell’Evangelii gaudium (cf. nn. 122-126; EV 29/2228-2232) alla «forza evangelizzatrice della pietà popolare».

Probabilmente a questo stesso sfondo si rifà una delle non molte modifiche concrete da lui finora introdotte nell’organizzazione della curia. Ci riferiamo alla lettera apostolica Sanctuarium in Ecclesia promulgata l’11 febbraio di quest’anno (data certo non scelta a caso). Essa investe il Pontificio consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione del compito di trattare le questioni relative ai santuari (competenza fino ad allora affidata alla giurisdizione della Congregazione del clero).

La motivazione di fondo che giustifica il cambiamento è la seguente: i santuari sono luoghi «d’evangelizzazione, dove dal primo annuncio fino alla celebrazione dei sacri misteri si rende manifesta la potente azione con cui opera la misericordia di Dio nella vita delle persone». D’ora in avanti spetterà al Pontificio consiglio studiare e attuare provvedimenti che favoriscano «il ruolo evangelizzatore dei santuari e la coltivazione in essi della religiosità popolare».²

Il documento non indica nello specifico quale tipo di evangelizzazione possa avvenire nei santuari i quali, collocati in un orizzonte globale, comportano in molti luoghi – e non solo nel Chiapas – sovrapposizioni sincretiche.

Uno dei temi che ruota in modo inevitabile attorno ai santuari è il loro aspetto economico-commerciale. Non è una novità. Gli Atti degli apostoli parlano di una sommossa diretta contro la predicazione di Paolo, scoppiata a Efeso, innescata da un certo Demetrio che fabbricava tempietti di Artemide in argento.

L’annuncio evangelico minacciava la fonte di reddito degli orafi (cf. At 19,23-40). Al giorno d’oggi da molte parti la sommossa non avrebbe più ragion d’essere: l’oggettistica turistico-religiosa prospera quasi ovunque. Quanto maggiormente la qualifica è il trattino che unisce i due termini. Non ci si deve limitare però ai soli manufatti: la sfera di riferimento è più ampia.

Per rendersene conto basta pensare a un fenomeno come il «camino de Santiago», che negli ultimi anni ha assunto dimensioni di massa. Esso mostra con chiarezza l’attuale difficoltà di stabilire confini tra il sacro e il profano. Al giorno d’oggi la liquida ombra di Bauman dilaga ovunque. Attorno ai santuari il clima è prevalentemente post-secolare, fenomeno che «non è indice della riacquisizione del religioso nel mondo secolare della modernità, ma del congedo della contrapposizione tra secolare e religioso».³

Ovunque ci sono segni che indicano come l’atteggiamento critico proprio della moderna cultura occidentale abbia imboccato il viale del tramonto per andare incontro a una notte che ha tutta l’aria di essere lunga.

L’elemosina ai nostri tempi

Attorno ai santuari, il più delle volte, si esercita pure un’attività economica del tutto particolare legata alla mendicità. Anche questo è discorso antico. Negli Atti degli apostoli si parla di Pietro e Giovanni che, nell’ora nona, salivano al tempio di Gerusalemme per la preghiera. Là ogni giorno, presso la porta Bella, veniva portato uno storpio per chiedere l’elemosina. Si comportò così anche nei riguardi dei due apostoli. Pietro gli rispose di non avere né oro, né argento, gli avrebbe però dato quello che aveva; perciò, in nome di Gesù Cristo il Nazareno, gli ordinò di alzarsi. Lo storpio balzò in piedi (cf. At 3,1-10).

I mendicanti c’erano duemila anni fa, ci sono anche oggi. Ai nostri giorni latitano invece i miracoli. Nessuno è accusabile per il fatto di non saperli compiere. Non è questo quanto è chiesto a noi che siamo, in genere, muniti di denaro. Per la Chiesa cattolica la basilica di San Pietro è, in un certo senso, paragonabile al tempio di Gerusalemme.

Tuttavia attualmente non è dato immaginare qualcuno seduto a chiedere l’elemosina in una delle porte della basilica. Al di fuori del colonnato abbondano i cartoni, precari giacigli notturni di poveri e sbandati. Agli emarginati però non è concesso di raggiungere l’equivalente dell’antica porta Bella. Adesso, per entrare nella piazza, occorre superare controlli che rassomigliano a quelli praticati negli aeroporti.

Difficile ipotizzare che un mendicante sia lasciato passare sotto l’arco del metal detector. Non si tratta di economia ma di sicurezza. Perciò non c’è nessuno che all’ingresso della basilica stenda la mano per chiedere a chi entra qualche soldo. Il papa, che ha provveduto al servizio di docce per i clochard, è impotente a far accostare i questuanti alle porte della basilica.

A differenza di molte altre chiese, San Pietro è priva di questuanti e ricca di controlli polizieschi. Senza dubbio, sul piano pratico, la gestione dell’accesso dei mendicanti sarebbe complicata: come scegliere i poveri dotati del diritto a un posto così privilegiato? Con tutto ciò, quella presenza farebbe forse insorgere qualche salutare disagio alle persone che stanno per entrare in un luogo grandioso e fastoso, ormai caratterizzato da un ininterrotto afflusso turistico-religioso, sottoposto all’egemonia secolare dei controlli di pubblica sicurezza.

¹ Cf. E. Lupieri, Giovanni e Gesù. Storia di un antagonismo, Carocci, Roma 2013.

² Cf. Regno-doc. 9,2017,268s.

³ I.U. Dalferth, Trascendenza e mondo secolare. Orientamento della vita alla presenza ultima, Queriniana, Brescia 2016, 43.